L’homme dans le monde

L’une des originalités de la pensée arendtienne tient à son analyse de l’homme comme être conditionné par le monde dans lequel il se trouve pris. Arendt pense l’humanité dans une relation d’appartenance avec le milieu qui l’entoure. L’homme fait partie intégrante du monde et contribue à le modifier par seule présence. Néanmoins, cette conception de la condition humaine n’aboutit pas à un déterminisme naturalisme comme celui de Spinoza. Au contraire le rapport de l’homme au monde se présente comme un rapport éminemment politique, appuyé sur la liberté de l’homme et sa capacité à commencer de nouveaux processus.

  Le monde, arrière-plan anthropologique de l’existence humaine

La première intuition de l’œuvre d’Hannah Arendt, est que l’homme ne se doit pas à lui-même sa propre existence mais est lié à l’existence d’un monde distinct dans lequel il doit vivre. Face aux théories existentialistes, développées dans la seconde moitié du 20e siècle par Heidegger ou Sartre, Arendt rappelle ce fait empirique de l’existence humaine : personne ne peut se donner soi-même vie, mais est nécessairement le résultat de l’action d’une pluralité d’individus distincts. Du fait de sa naissance chaque individu est intégré dans un monde qu’il n’a pas contribué à créer mais dont il fait pleinement partie. Le monde est donc présenté comme l’environnement, le milieu dans lequel les hommes naissent, vivent, et agissent. Toutefois, ce milieu ne doit pas être confondu avec la Terre ou à la nature, qui précèdent l’humanité et qui continuent à exister en dehors de toute présence humaine. Bien qu’il puisse inclure les conditions biologiques dans lesquelles la vie humaine se déroule, le monde est radicalement lié à l’existence d’une communauté humaine. Il n’intéresse Arendt que s’il est anthropologiquement fondé. Celle-ci n’hésite d’ailleurs pas à affirmer qu’il n’y a d’hommes que là où existe un monde. Le monde se présente donc comme l’arrière-plan anthropologique à l’intérieur duquel se passe la vie humaine.

Afin de décrire cette existence dans le monde, Arendt recourt au concept de « condition humaine ». Elle ne s’intéresse pas à définir une essence humaine, mais cherche à présenter comment le monde détermine nos activités et nos modes de vie. Arendt affirme ainsi que « l’homme est un être conditionné parce que tout ce qu’il rencontre se change immédiatement en condition de sa propre existence ». Toutefois si le monde est le contexte dans lequel se déroule l’existence, il ne s’agit pas d’un environnement extérieur qui se présenterait uniquement sous forme de contraintes naturelles sur lesquelles l’action individuelle n’aurait aucune influence. Le monde apparaît au contraire comme l’ensemble des éléments que rencontre l’existence individuelle, y compris ceux issus des activités humaines. Le concept de monde inclura donc à la fois la terre en tant que milieu naturel de l’existence humaine, mais également le monde artificiel composé par l’ensemble des objets produits par l’homme, et l’ensemble des relations humaines elle-même. L’homme est donc non seulement dans le monde, mais également du monde. Il n’est pas isolé dans un monde absurde et privé de monde, mais appartient pleinement au monde dans lequel il se trouve pris et contribue à le modifier par l’ensemble de ses activités.

Le projet arendtien consiste alors à penser l’existence humaine par rapport aux activités concrètes de l’être humain et aux affects qu’elles mobilisent. A travers son concept de condition humaine, Arendt renonce à définir l’humanité en fonction d’une nature spécifique mais la décrit à travers une typologie d’activités qui sont autant de rapports distincts avec le monde. La radicalité de l’entreprise arendtienne consiste ainsi dans le rejet de la question de l’Etre au profit de celle de l’activité. L’existence humaine se déploie dans une relation d’appartenance-au-monde, non en raison de ce que sont les êtres humains mais en raison de ce qu’ils font. La typologie arendtienne insiste alors sur trois activités fondamentales, chacune étant un rapport fondamental entre l’homme et le milieu qui l’entoure. On ne peut ainsi comprendre la condition humaine qu’en comprenant qu’à travers leurs différentes activités, les hommes se constituent comme monde. L’activité humaine transforme en condition de l’existence tout ce qui tombe dans son champ. Le monde est une création humaine qui conditionne en retour son créateur. Cette définition de l’existence humaine comme appartenance-au-monde conduit alors Arendt à décrire le monde comme un espace commun existant entre les individus qui le composent.

Le monde, espace d’apparence.

Arrière-plan de l’existence humaine, le monde se caractérise alors par sa dimension phénoménologique. L’expérience du monde est d’abord une expérience d’apparences sensibles. Il s’agit d’un espace commun car l’ensemble des phénomènes apparaissent aux yeux de tous. Le monde se présente à nous comme ce que nous en percevons, et c’est à partir de cette expérience empirique qu’il est possible d’agir sur le milieu qui nous entoure. Arendt affirmera ainsi que, par rapport au monde, « Etre et paraître coïncident ». Puisqu’il ne s’agit pas de définir l’essence d’une chose en soi, mais de comprendre l’existence de choses du monde, on ne peut plus considérer l’être comme une substance autonome, éternelle et intelligible, qui existerait derrière les phénomènes. L’existence dans le monde se manifeste par l’image qu’elle offre parmi les phénomènes. Penser le monde implique dès lors de renoncer à chercher la vérité de l’Etre pour le penser dans sa pure phénoménalité. La vérité de l’être par-delà les phénomènes n’a plus d’importance puisque les phénomènes disposent de leur propre réalité, réalité qui est assurée par leur apparence commune, c’est-à-dire par le fait qu’ils apparaissent objectivement de la même manière. On a beau savoir que c’est la Terre qui tourne autour du soleil, cela n’ôte rien au fait qu’on perçoive empiriquement le contraire, et cette expérience sensible n’est pas moins légitime que la connaissance des lois de la physique. Hannah Arendt utilise ainsi le concept d’« apparences authentiques » – qu’elle emprunte aux travaux d’Adolf Portmann – pour qualifier cette objectivité des phénomènes. Nous vivons dans un monde constitué par des phénomènes, où tout ce qui existe n’existe que parce qu’il apparaît. En tant que milieu encadrant la vie humaine, le monde est composé de l’ensemble des choses qui se donnent à paraître à la sensibilité humaine.

Cette conceptualisation du monde comme espace d’apparence n’aboutit pas à un relativisme épistémique dans lequel le monde ne serait que ce que chacun en percevrait. En effet, intervient ici la seconde intuition, centrale de l’œuvre arendtienne, présente dès 1950, selon laquelle « la pluralité est la loi de la terre » est au cœur de l’analyse arendtienne. L’homme n’existe pas au singulier mais toujours au pluriel sous la forme d’une pluralité d’individus distincts. Ce n’est pas l’homme, mais les hommes qui peuplent le monde. Les événements ne sont pas perçus par des individus isolés les uns des autres, mais par une diversité d’apercevant, susceptibles de partager leurs sensations. La pluralité des points de vue est donc constitutive de la réalité du monde. Ce dernier peut ainsi être appréhendé sous la forme d’une scène sur laquelle une même pièce serait perçue par une pluralité de spectateurs différents. Bien que chacun puisse avoir une perspective différente sur les événements qui se déroulent sous ses yeux, tous partagent la même représentation et peuvent faire évoluer leurs points de vue en se confrontant à celui des autres. Le monde appartient ainsi à l’ordre « il me semble que », qui ne relève ni de la vérité absolue ni de la pure subjectivité mais de l’opinion et du jugement de goût. La phénoménalité du monde relève donc d’une intersubjectivité. C’est la capacité d’une communauté à partager ses représentations sensibles qui est la source du caractère commun du monde. Etre dans le monde signifie dès lors apparaître au regard des autres. Rien ne fait partie du monde sans être perçus par une pluralité d’hommes. Cela ne signifie pas qu’il n’existe rien en dehors du donné sensible, mais que de tels êtres n’interviennent pas dans le cadre de l’existence humaine et n’agissent donc pas comme des forces de conditionnement.

Par ailleurs, cette relation de spectateur n’est pas passive. Comme on l’a dit, le monde est ce que les hommes en font, l’activité même des hommes modifiant le cadre de leur existence. Dès lors la pluralité humaine est également partie prenante de la dimension phénoménologique du monde. Chaque individu est à la fois un spectateur et un acteur du monde, simultanément perçu et percevant, capable de se présenter à la pluralité dont il fait partie et qui lui permet de se présenter. Les différents êtres agissent sur une scène commune qu’ils contribuent à délimiter par leur rassemblement. Cette double dimension du monde, le fait d’être à la fois un espace situé entre hommes et un espace d’apparition, permet de caractériser le monde comme un espace public. Le monde ne prend donc plus la forme d’un cosmos immuable mais celle de la réalité concrète d’une communauté humaine. La définition de l’homme comme être conditionné par le milieu qui l’entoure permet ainsi à Arendt de donner un fondement anthropologique à l’action politique puisque la relation au monde implique l’existence d’un espace public entre ses acteurs.

 Naissance et succession des générations

Tel qu’il est présenté par Arendt, le monde est à la fois le résultat de l’activité humaine – dont il est simultanément le cadre, et l’ensemble des phénomènes empiriques qui se donnent à voir en commun. Pour autant, il ne doit pas être interprété exclusivement comme le contexte universel de l’existence humaine. Le monde s’ancre au contraire dans la réalité concrète constituée par le rassemblement spatial d’une communauté politique. L’appartenance au monde se présente ainsi comme l’inscription dans une communauté définie spatialement et historiquement. A cause de sa critique de l’Etat-nation, on a parfois cherché à faire d’Hannah Arendt un défenseur de l’universalisme en décrivant le monde comme une grande communauté humaine. Or Arendt critique au contraire l’universalisme abstrait qu’on trouve notamment dans la déclaration universelle des droits de l’homme. L’homme n’a pas de droit parce qu’il est un homme mais parce qu’il participe à une communauté politique à même de lui en donner. Une telle communauté est pensée sur un double mode : matériel et culturel. Elle requiert à la fois une spatialité matérielle et objectivable (Arendt affirmera ainsi que l’espace public est délimité concrètement par les habitations des citoyens), et une habitude du vivre ensemble, garantie par la volonté de construire un monde commun. Le monde arendtien est donc une réalité spatiale, bien qu’elle ne soit pas nécessairement territoriale. Il se présente comme la relation que les hommes exercent entre eux dans un espace concomitant à leurs activités. Cette notion du monde comme espace commune s’oppose d’ailleurs au territoire conçu comme l’essence tellurique d’une ethnie. Arendt oppose ainsi le patriotisme (l’amour du monde qu’on contribue à définir) au nationalisme comme amour d’une idée de nation qui existerait de toute éternité.

En décrivant l’homme dans une relation d’appartenance au monde dans lequel il se trouve pris, Arendt dote les communautés politiques d’un fondement anthropologique. L’action politique n’est pas conçue comme un système de gouvernement, mais comme une des activités fondamentales de la vie humaine, liée à l’existence d’une pluralité ordonnée spatialement et agissant au sein d’un espace commun. La pensée arendtienne accorde alors une place prédominante au concept de natalité, en tant que condition fondamentale du rapport entre l’homme et le monde. A travers sa naissance, chaque individu est un être radicalement nouveau, qui apporte un changement manifeste dans le monde puisqu’il existe désormais un être là où auparavant il n’y avait rien. De plus, étant un être sexué, la naissance est toujours le résultat de l’action de deux individus entre eux. L’homme s’insère donc mécaniquement, par le simple fait de naître, dans une communauté d’individus qui le précède. Indépendamment de toute considération sociale, l’existence humaine implique un monde humain où l’individu puisse naître et grandir. Un homme ne peut pas se développer seul, dans l’isolement le plus complet. Il existe toujours quelqu’un pour lui permettre de voir le jour et de s’intégrer au monde. La nécessité de l’éducation n’est pas un déterminisme social mais biologique. En l’absence complète d’autrui, un nouveau-né meurt. Par sa naissance, l’homme entre donc dans un monde qui existait avant lui. Ce schéma nataliste devient dès lors le fondement de l’analyse arendtienne de la vie politique. Ce qu’elle décrit n’est en effet rien d’autre que la succession des générations. La condition humaine repose sur le fait que de nouveaux acteurs sont régulièrement introduits dans le monde, qu’ils contribuent à modifier, tandis que les anciens disparaissent progressivement.

Le monde arendtien se présente donc comme une réalité spatiale mais également temporelle. Du fait de la succession des générations, de nouveaux individus sont insérées dans une réalité qu’ils n’ont pas créée mais qu’ils contribuent pourtant à modifier, par des acteurs qui sont amenés à disparaître de la réalité du monde. Le monde se présente donc sous une forme dialectique. Chaque génération doit se saisir du monde tel qu’il lui a été laissé par les générations antérieures, et à l’intérieur duquel elle peut agir. Mais à travers ses activités, elle contribue à en modifier la structure, de telle sorte que la génération suivante agira dans un cadre renouvelé dont elle devra à son tour se saisir. Le monde se présente donc sous une forme diachronique, ancrée dans une réalité culturelle et sociale soumise à de fortes évolutions. L’une des sources de la crise que connait aujourd’hui la société française, peut ainsi être interprétée comme l’incapacité, non seulement d’une classe politique mais également de l’ensemble de la communauté, à sortir d’une représentation antérieure du monde et à garantir l’intégration des nouvelles générations. Hannah Arendt ne contente donc pas de décrire les traits permanents de la condition humaine. Le monde est non seulement celui d’une communauté, mais également celui d’une époque dans laquelle les conditions de l’existence sont régulièrement renouvelées et réinventées par l’ensemble des activités humaines. Cette relation dynamique entre l’homme et le monde est au fondement de la vie politique, la capacité de l’homme à engendrer de nouveaux processus lui permettant de fonder le monde commun dans lequel il se trouve pris.

 Le problème du commencement

La question du commencement joue un rôle important et parfois difficile à bien cerner dans l’œuvre d’Hannah Arendt. Dans son dernier essai de théorie politique, consacré au phénomène de la Révolution, Arendt affirme ainsi que les révolutions « nous confrontent directement au problème du commencement ». A travers l’expérience révolutionnaire, se déploie la possibilité non seulement de changer de système politique, mais également de fonder un nouvel ordre, reposant sur des principes entièrement nouveau. L’expérience politique du commencement, qui se manifeste dans la révolution, est ainsi celle de l’apparition d’un nouveau principe dans le monde. Ce que les révolutions soulignent n’est pas la simple possibilité d’un changement, d’une mutation de l’ordre social liée à la succession des générations, mais la possibilité de fonder un monde entièrement nouveau, qui n’existait pas auparavant. Il s’agit des événements dans lesquels la capacité de l’homme à commencer de nouveaux processus est la plus marquée, car elles se traduisent par l’actualisation d’un principe virtuel qui, se faisant, devient une loi d’action pour ses participants.

Dans cet acte de fondation d’un nouveau monde se traduit l’autonomie de l’action humaine. Par leurs actions, les hommes sont à même de fonder de nouveaux espaces qui n’obéissent qu’à leur faculté de se rassembler autour d’un principe commun. Il n’y a donc pas de recherche d’un absolu qui donnerait son sens à l’action politique chez Hannah Arendt. L’existence d’un monde commun n’est pas soumise à une loi fondamentale ou à un ordre cosmologique. L’espace politique est son propre fondement. Sa seule condition de possibilité est la pluralité des hommes. Le commencement annoncé par l’activité humaine n’est pas normé. Bien qu’il s’organise immédiatement en un dispositif politique composé de lois et d’institutions, il se traduit avant tout dans l’action des citoyens au sein du monde qu’il constitue. Le moment dans lequel se forme un corps politique n’a pas besoin d’un fondement absolu, de nature divine ou séculaire, qui existerait en dehors de lui-même, mais trouve sa légitimité dans sa pure actualisation. La constitution d’un corps politique ne concerne donc pas tant son résultat (la constitution en tant que norme de droit) que l’acte lui-même par lequel une assemblée politique se constitue, et poursuit l’entreprise de fondation.

Cette faculté à initier de nouveaux mouvements n’est pas propre aux révolutions, mais à l’ensemble de l’agir humain. La possibilité de commencer quelque chose de neuf, qui n’était pas présent initialement dans l’ordre du monde, est inhérente à tout acte dans lequel des hommes prennent des initiatives et mettent ainsi les choses en mouvement. La vie politique est constituée par les actes et les événements engendrés par les actions de ses membres. L’appartenance-au-monde se traduit ainsi dans la liberté d’action et la participation des citoyens à la vie publique. C’est l’expérience de la liberté publique qui est au fondement du monde commun.

Conclusion

L’originalité et l’intérêt de la pensée d’Hannah Arendt tient dans sa capacité de décrire les relations entre l’homme et le monde sans tomber dans un déterminisme biologique ou social. Si l’homme est conditionné par le monde dans lequel il se trouve pris, le monde est en retour délimité par les activités humaines. Par leur capacité à se rassembler et à agir au sein de l’espace commun qu’ils constituent, les hommes sont à même de fonder le monde où ils se trouvent, et de le renouveler en engendrant de nouveaux processus. L’appartenance-au-monde devient ainsi au cœur de la liberté humaine. Or la société se caractérise aujourd’hui par une forte actualisation des phénomènes qu’Arendt décrit comme relevant de l’aliénation ou de la désolation du monde. Si l’appartenance-au-monde se présente à travers la capacité à fonder un monde commun et à y intégrer de nouveaux acteurs à même d’en changer la structure, la société contemporaine apparaît marquée par une incapacité à se renouveler. La récente question de la déchéance de la nationalité et la création des apatrides qui lui est liée est ainsi symptomatique de l’échec d’une politique d’intégration des nouvelles générations. Elle-même confrontée à la désolation du monde résultant de la guerre et de ses conséquences, Hannah Arendt a cherché autant à penser les conditions de l’existence humaine qu’à dresser une analyse des phénomènes politiques modernes. Ses concepts et le cadre d’analyse qu’elle a développé restent ainsi toujours d’actualité pour penser les phénomènes contemporains.

Citer ce billet : Arthur Guezengar, "L’homme dans le monde," publié sur Études arendtiennes, le 18 décembre 2015, https://ea.hypotheses.org/88.


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