Comment classer Hannah Arendt ?

Comment classer l’œuvre d’un auteur ? La complexification des sciences au fur et à mesure que la connaissance du monde s’est développée, a rapidement rendu nécessaire la codification du savoir en différents champs. Les divisions entre disciplines apparaissent dès les premières institutions académiques pour mieux organiser la répartition des connaissances. En Chine, la division entre les « Cinq Études » conditionne ainsi le programme d’accès aux concours mandarinaux dès le IIe av. JC. De même la distinction entre trivium et quadrivium structure toute l’université médiévale. Aujourd’hui encore, le monde scientifique et universitaire est parcouru de divisions entre disciplines et spécialités, qui encadrent toujours les recherches malgré la récente promotion de l’interdisciplinarité. Laboratoires de recherche, chaires universitaires, UMR, ISTEX, et autres IDEX sont autant d’outils qui organisent l’accès au savoir et en répartissent les moyens, tant humains que financiers. Classer le savoir entre différentes branches spécialisées apparaît ainsi comme une nécessité, à la fois sur le plan intellectuel et administratif.

Nonobstant cela, cette classification entre champs disciplinaires distincts, pour nécessaire qu’elle soit, se heurte à la porosité du savoir dès lors qu’il est mis en pratique. Si certains auteurs sont restés toute leur vie dans les limites d’une même discipline scientifique ou artistique, se définissant presque exclusivement comme juriste, écrivain, ou physicien, d’autres se prêtent mal à une telle délimitation académique. Analyser Descartes uniquement comme un mathématicien, un physicien, ou un philosophe, ne peut que restreindre le champ d’une pensée qui navigue en permanence entre ces différents domaines. La nécessité de classifier le savoir va donc de pair avec celle de préserver le lien entre les connaissances et de garder à l’esprit que la pensée d’un auteur ne se réduit pas à un champ disciplinaire. Une solution pour résoudre cette quadrature du cercle est souvent de distinguer les différentes œuvres d’un même auteur. C’est ainsi que le Contrat social est généralement considéré comme une œuvre philosophique, tandis que la Nouvelle Héloïse appartient au registre littéraire. Cette séparation qui prévoit entre faculté de lettres et de philosophie empêche toutefois de restituer la pensée rousseauiste dans sa globalité, et de voir comment son œuvre littéraire répond à son œuvre philosophique et réciproquement1

Cette difficulté de classer un auteur est particulièrement vive dans le cas d’Hannah Arendt dont la pensée se situe à la frontière entre différentes disciplines. De la même manière qu’un auteur comme Tocqueville, avec qui elle partage de nombreux points communs, l’œuvre arendtienne relève à la fois d’une analyse en termes philosophiques, politiques, et même historiques. Une façon simple de constater cette diversité d’interprétations est de regarder les côtes attribuées aux textes arendtiens par les différentes bibliothèques universitaires. Un texte comme les Origines du totalitarisme pourra ainsi être classer en 191 (philosophie américaine) par la BU de Nantes, en 193 (philosophie allemande) par la Bibliothèque Interuniversitaire de la Sorbonne, en 320 (sciences politiques) par celle de Sceaux, en 940 (histoire moderne) par la BU Maurice Agulhon. Cette polysémie témoigne de la faculté d’appropriation d’Arendt par différentes disciplines, chaque établissement documentaire intégrant ses textes à ses collections en fonction du public à qui ils leur semblent destinés. Le choix de classer Arendt en 193 ou en 940 montre qu’il existe une interprétation de sa pensée comme appartenant au champ disciplinaire sus cité, et que les textes arendtiens sont analysés comme susceptibles d’intéresser les philosophes ou les historiens. Cette pluralité de classification, parfois au sein d’un même établissement, montre de plus que ce choix n’est pas arrêté. Classer simultanément l’Impérialisme en philosophie et en sciences politique signifie que ce texte a un sens transversal pour ces deux domaines.

Cette transversalité est profondément liée au refus constant d’Hannah Arendt de se définir comme philosophe, alors qu’elle est directement issue de cette discipline par sa formation et son histoire. Elève d’Heidegger et de Jaspers, Arendt renonce à cet héritage, compromis par l’incapacité de la philosophie à faire face à la catastrophe totalitaire. Les grands systèmes politiques, en particulier ceux issus de la philosophie de l’histoire, échouent non seulement à penser le l’événement qu’est le nazisme, mais ont également une part de responsabilité dans son émergence. Pour Arendt, 1933 représente la rupture avec la tradition philosophique moderne, le moment à partir duquel la philosophie ne peut plus se dire tout à fait innocente. Opposée aux théoriciens de la souveraineté comme Bodin ou Rousseau et engagée dans un dialogue critique avec Marx, Arendt refuse de se décrire comme une philosophe politique, préférant se définir comme une théoricienne du politique, et se revendique d’auteurs dont la pensée est engagée dans l’action publique, tels que Machiavel ou Tocqueville.

Même à la fin de sa vie, alors ses œuvres semblent reprendre le chemin d’une pensée proprement philosophique, en particulier avec la Vie de l’esprit, Arendt hésite toujours à se définir comme telle. Alors qu’elle affirme que « maintenant et pour le temps qui me reste, je m’occuperais de choses transpolitiques », Hans Jonas répond « ce qui signifie : de philosophie »2. Or, comme le souligne Anne Amiel, cette formulation indique au contraire « la réticence arendtienne à décrire son travail comme relevant de la philosophie »3. Alors que les textes arendtiens tardifs se rapprochent plus de ce qui relèvent de la philosophie que de la science politique, la position arendtienne continue de semer le trouble dans leur interprétation.

La rupture d’Arendt avec la tradition philosophique n’est en effet jamais pleinement consommée, prenant davantage la forme d’un dialogue constant que d’une véritable remise en cause qui la conduirait à épouser une nouvelle discipline. La pensée arendtienne ne relève ainsi ni de la sociologie ni d’une science politique à proprement dite, et son statut demeure largement indéterminé. Tout se passe comme si, refusant son héritage, Arendt n’en oubliait pas pour autant ses origines. Sa correspondance avec Heidegger après la guerre nous montre que malgré sa rupture, Arendt reste toujours en contact avec sa pensée, fut-ce dans un rapport critique. De même face à Scholem, qui la présente comme une de « ces intellectuels issus de la gauche allemande », elle répond en affirmant sa prise de conscience tardive de Marx, et en se présentant provenir avant tout de la « tradition philosophique allemande »4.

Tout en critiquant la philosophie de l’histoire et ses dérives, Arendt est par ailleurs un auteur qui parle d’histoire. Sa pensée repose sur l’analyse et l’interprétation des faits historiques et leur conséquences politiques. Comme le souligne Etienne Tassin, Arendt n’écrit pas une « histoire du totalitarisme » mais une « analyse en termes d’histoire »5. Elle cherche à élucider la structure des phénomènes politiques contemporains en analysant la formation de ces éléments dans leur contexte historique, sans pour autant procéder à un travail d’historien qui consisterait à retrouver et à analyser les faits dans leur succession chronologique. La pensée arendtienne nous dit quelque chose à propos des événements historiques, tels que la Révolution américaine ou l’Impérialisme, sans en faire un système de pensée comme l’ont fait Hegel, Marx, ou même Foucault, mais sans énoncer les phénomènes dans leur simple factualité comme est censé le faire un historien.

A la suite d’Anne Amiel, il apparait ainsi légitime de parler d’une « non-philosophie d’Hannah Arendt » pour désigner son travail de recherche. L’œuvre arendtienne se présente comme une tentative d’interroger la possibilité même d’une philosophie politique en se confrontant directement à l’événement. Elle se situe ainsi à la frontière entre philosophie et théorie politique, interrogeant sans cesse la première en s’appuyant sur le donné sensible brut mis en avant par la seconde. Cette confrontation constante aux événements est la caractéristique principale du travail arendtien. Ce qu’Arendt rejette avant tout dans la philosophie politique est la tendance à constituer des systèmes et des théories politique tendant vers l’universel. En se revendiquant comme une théoricienne du politique, Arendt entend au contraire promouvoir une réflexion sur l’événement singulier et sa capacité à faire rupture. Plus que la cohérence interne de sa propre pensée, elle recherche la confrontation avec l’extériorité des faits. L’intérêt d’étudier les textes arendtiens ne réside donc pas dans une approche académique consistant à montrer sa place dans l’histoire de la philosophie, mais bien dans un dialogue avec Hannah Arendt autour des événements qu’elle analyse, quitte à souligner les limites de ses conclusions en apportant de nouveaux faits, laissés de côté par l’auteur ou qui n’étaient pas en sa possession

Citer ce billet : Arthur Guezengar, "Comment classer Hannah Arendt ?," publié sur Études arendtiennes, le 21 février 2018, https://ea.hypotheses.org/329.
  1. Voir à ce sujet LUDIVINE GOIZET, Le statut des œuvres autobiographiques chez rousseau : la quête de la source fondatrice de l’être et de la pensée, sous la dir. de Hélène L’Heuillet, 2011, Paris IV []
  2. Social research, 44/1, printemps 1977, p. 27 []
  3. ANNE AMIEL, La non-philosophie de Hannah Arendt, p. 2, 2001, Presses universitaires de France []
  4. « Lettre à Scholem, 24 juillet 1963 », in Fidélité et utopies, p. 222, Calmann-Lévy, 1978 []
  5. ETIENNE TASSIN, Le trésor perdu, p. 134 []

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