Violence, Terreur, et Pouvoir

Alors que la France a subi en 2015 une vague de violences inconnue sur le territoire métropolitain depuis la seconde guerre mondiale, l’œuvre d’Hannah Arendt s’avère un outil particulièrement fécond pour tenter de mieux cerner le phénomène de violence radicale qui se développe depuis une dizaine d’années. Confrontée à la radicalité de l’horreur nazie, Arendt s’est en effet attachée à distinguer conceptuellement la violence de la politique. Ses analyses permettent alors non seulement de renoncer à définir le pouvoir politique comme rapport de domination, mais également de redéfinir la violence en tant que telle. En distinguant pouvoir et violence, Arendt rend leur positivité à chacun de ces deux phénomènes et nous donne les clés pour penser la terreur comme manifestation pure et radicalisée de la violence.

Le pouvoir comme action collective

Le principal intérêt des analyses arendtiennes développées dans On violence, celui qui a été le plus souvent souligné par ses commentateurs, est la distinction du pouvoir et de la violence. Prenant le contrepied d’une tradition séculaire qui, de Platon à Max Weber, identifie le pouvoir avec le gouvernement et l’exercice d’une force de contrainte, Hannah Arendt définit le pouvoir (power) comme « l’aptitude de l’homme à agir, et à agir de façon concerté »1  Pour reprendre les distinctions présentées par Bernard Quelquejeu2 tel qu’il est présenté par Hannah Arendt, le pouvoir politique est un « pouvoir-en-commun » propre à un groupe dont les membres sont capables d’agir les uns avec les autres, et qui s’oppose à un « pouvoir-sur » caractéristique de la force de contrainte qu’un individu est susceptible d’exercer sur autrui. Le pouvoir n’est pas la propriété d’un être, qu’il s’agisse d’une personne morale ou physique, mais le résultat des interactions des individus entre eux autour d’un espace commun susceptible de les rassembler. Le pouvoir se confond ainsi avec la vie même d’une communauté. Il s’agit de la dynamique à travers laquelle des citoyens se rassemblent et agissent ensemble de telle sorte à modifier le monde dans lequel ils se trouvent pris. « Partout où les hommes se rassemblent, il est là en puissance, mais seulement en puissance, non pas nécessairement ni pour toujours. […] : il n’existe qu’en acte. Le pouvoir qui n’est pas actualisé disparaît et l’Histoire prouve par une foule d’exemple que les plus grandes richesses matérielles ne sauraient compenser cette perte »3 . Le pouvoir apparaît ainsi à la fois comme le résultat et le moteur de l’action humaine. Il ne s’agit pas d’un outil appartenant à une organisation politique ou sociale, et dont on pourrait délimiter la répartition de façon quantitative, mais d’une dynamique qui se confond avec la vie politique même.

En effet le pouvoir est concomitant à l’action publique, il ne continue pas d’exister de façon autonome lorsque le processus qui l’a fait naître cesse. En affirmant que le pouvoir n’existe qu’en acte, Arendt cherche à en souligner le caractère dynamique. Le pouvoir ne peut pas se posséder, ni être conservée ou réifier matériellement. Il n’existe que dans l’interaction des citoyens autour d’un espace commun. Tel qu’il est défini par Arendt, le pouvoir est donc le propre d’une communauté, fondée sur l’action de ses citoyens. Cette définition communautaire du pouvoir nous renvoie alors au concept arendtien de pluralité, reposant à la fois sur l’égalité et sur la distinction des individus entre eux. Comme le souligne Bernard Quelquejeu, ce « pouvoir-en-commun » se caractérise par sa légitimité. Le pouvoir résulte de l’interaction des citoyens. Il existe dès lors que des individus commencent à se rassembler autour d’un monde commun, et ne peut exister que dans l’actualisation de leurs interactions. Dès lors tout pouvoir est un pouvoir légitime par le simple fait qu’il est. Il n’existe pas de pouvoir constituant qui pourrait transmettre sa légitimité originelle à un pouvoir constitué, comme c’est le cas dans le positivisme juridique traditionnel. Si le pouvoir appartient originellement à un groupe, qu’il n’est pas une force de domination mais se présente au contraire comme la capacité d’une pluralité de citoyens à agir les uns avec les autres, alors il ne tire pas sa légitimité d’une norme extérieure mais de sa capacité ontologique à mobiliser ses membres. Cette définition anthropologique du pouvoir permet à Arendt d’éviter un certains nombres d’antinomies propres à la théorie politique classique, notamment sur les transferts de légitimité entre pouvoir constituant et pouvoirs constitués. Hannah Arendt n’a pas besoin de rechercher un fondement au pouvoir, qu’il s’agisse de la constitution ou de l’opinion publique. Le pouvoir est par essence légitime. Il s’actualise en permanence comme une dynamique entre ses membres, qui trouve sa source en elle-même. Cette définition permet ainsi à Arendt de rendre compte de l’émergence de contre-pouvoirs, tels que les mouvements de désobéissance civile, allant à l’encontre des pouvoirs institutionnalisés.

Néanmoins, elle ne néglige pas pour autant l’existence de formes de pouvoir conçues comme force de domination. Arendt ne promeut pas une sorte de « purisme politique » qui exclurait toute forme de domination sociale ou économique de son approche conceptuelle, mais distingue l’usage de la force du pouvoir politique. A la confusion du pouvoir et de la violence qui aboutit à l’indistinction de ces deux notions, Hannah Arendt oppose une redéfinition positive de leur champ respectif.

Le caractère instrumental de la violence

Si Arendt présente le pouvoir comme « pouvoir-en-commun », propre à une communauté politique dynamique capable d’agir de façon concertée autour d’un espace public pluriel et égalitaire, la violence se caractérise, elle, comme un « pouvoir-sur ». La violence est la capacité d’une personne à exercer une force de contrainte sans tenir compte de la volonté d’autrui. C’est donc dans le phénomène de la violence qu’on retrouvera le pouvoir conçu comme rapport de domination et de gouvernement, représenté au sein de l’Etat par l’appareil exécutif et l’ensemble des outils de contrôle. La violence se caractérise dès lors par sa dimension téléologique et instrumentale. Arendt insiste particulièrement sur ce fait négligé dans On Violence, mais également dans Human condition. La violence est un outil, à la fois brutal et primitif mais terriblement efficace, qui permet d’obtenir une fin déterminée. « La violence est par nature, instrumentale ; comme tous les instruments, elle doit toujours être dirigée et justifiée par les fins qu’elle entend servir ».4 Alors que le pouvoir est caractérisée par sa légitimité, c’est-à-dire qu’il est à lui-même sa propre fin et le principe qui conditionne sa propre existence, la violence doit être justifiée par une fin qui lui est extérieure et lui donne un sens. Cette définition téléologique de la violence a deux conséquences fondamentales pour notre propos. D’une part, la violence ne peut pas être le principe directeur d’une action. Affirmer que la violence est un instrument, signifie également qu’elle est limitée la tâche à accomplir. Dès lors que la violence remplit ses objectifs, elle perd sa finalité et n’a plus aucun sens à être poursuivie. La violence pure et radicale, qui s’exerce librement sans être conditionnée par un objectif qui lui donne une fin dans le temps, nie le principe même de la violence. En devenant sa propre fin, la violence n’est plus un instrument mais devient un processus endémique de terreur. D’autre part, la violence est rationnelle. Si la violence obéit à une finalité, qu’elle s’inscrit dans une logique fins-moyens, alors elle soumise à des impératifs d’efficacité objectivables qui s’incarnent notamment dans les instruments à partir desquels il est possible de l’exercer. L’usage violence est justifié par les fins qui lui sont assignées. Un esclave qui abat son propriétaire pour s’enfuir exerce une forme de violence justifiée par la recherche de sa libération, au même titre qu’un dictateur qui fait assassiner un leader de l’opposition pour réussir un coup d’Etat ou enlever un enfant pour réclamer une rançon. On pourra ainsi justifier le recourt à la violence par sa proportionnalité à l’égard de sa finalité, et sa capacité à atteindre des objectifs déterminés, quels que soient par ailleurs leur légitimité.

Du fait de ce caractère instrumental la violence s’oppose au pouvoir, fondé au contraire sur une absence de finalité et sur l’action concertée d’une pluralité de citoyens. « Le pouvoir et la violence s’opposent par leur nature même ; lorsque l’un des deux prédomine de façon absolue, l’autre est éliminé. La violence se manifeste lorsque le pouvoir est menacé, mais si on la laisse se développer, elle provoquera finalement la disparition du pouvoir ».5 Afin de distinguer le pouvoir et la violence, Arendt insiste sur leur différence de nature. Alors que le pouvoir repose sur l’égalité des citoyens, la violence implique une inégalité entre ceux qui l’exercent et sur qui elle est exercée. De plus, la dimension instrumentale de la violence nécessite l’existence d’organisations hiérarchiques capables de la mettre en œuvre avec le maximum d’efficacité. Contrairement au pouvoir qui se caractérise par sa faculté à se partager et à s’amplifier à mesure qu’il rassemble un nombre de plus en plus important d’acteur agissant les uns avec les autres, la violence se caractérise par sa capacité à être monopolisée par un groupe s’appropriant les instruments – qu’ils soient physiques ou juridiques – qui permettent de l’exercer. Un tel groupe, qui disposerait du monopole de la violence, est alors capable de dominer toute une communauté, quel que soit le pouvoir dont elle dispose. Le printemps de Prague est l’exemple par excellence sur lequel s’appuie Arendt pour démontrer son propos. Malgré la réussite politique des conseils ouvriers, ces derniers ont finalement été incapables de lutter contre les chars envoyés par le pouvoir soviétique pour réprimer le mouvement. Face à l’usage de la violence, la principale réponse repose sur l’usage d’une autre violence et sur la mobilisation des outils nécessaires pour contrer la première, d’où l’émergence de cycles de violences se répondant l’un l’autre. Ainsi, si le pouvoir soviétique a réalisé la collectivisation des terres dans les années 30 – alors qu’il avait échoué dix ans plus – ce n’est pas à cause de la fin d’un esprit de classe et de la solidarité paysanne encore très forte, mais bien à cause de l’absence des armes et des réseaux constitués pendant la guerre civile qui avaient permis aux paysans de résister à la première tentative de collectivisation.

L’encadrement de la violence par le pouvoir

Toutefois l’opposition du pouvoir et de la violence ne signifie pas leur exclusion mutuelle de la vie publique. Hannah Arendt affirme ainsi que « rien n’est plus fréquent que l’association du pouvoir et de la violence ».6 Tout en dénonçant leur confusion conceptuelle, elle souligne donc leur proximité dans la réalité concrète de la vie politique. Pouvoir et violence apparaissent ainsi dans une relation complexe dans laquelle la violence joue un rôle politique important et tend à se substituer au pouvoir dans les situations où il tend à manquer, mais se révèle également incapable d’instaurer un pouvoir politique stable. Arendt affirme ainsi que « le règne de la pure violence s’instaure quand le pouvoir commence à se perdre » et d’autre part que « la violence peut détruire le pouvoir, elle est parfaitement incapable de le créer ».7 Le recourt à la violence est alors le principal moyen qui permet aux dictatures de fonctionner. Reposant sur la domination d’un individu ou d’un groupe d’hommes sur l’ensemble d’une population, une tyrannie ne peut admettre l’émergence d’un pouvoir civil susceptible de rassembler les citoyens autour d’un espace égalitaire. L’usage de la violence permet alors de rompre avec toute forme de pluralisme en réprimant les sources d’opposition politique. Arendt souligne alors que si la violence s’oppose à l’émergence d’un pouvoir politique fondé sur la concertation et l’égalité, elle ne s’oppose pas nécessairement à la persistance d’un bonheur privé. Un régime autoritaire fondé sur la répression peut ainsi favoriser le développement économique et culturel d’un pays, et ce d’autant plus que l’absence de nécessité de concertation favorise le dirigisme et la planification : « si la tyrannie est toujours caractérisée par l’impuissance des sujets, qui ont perdu leur faculté d’agir et parler ensemble, elle n’est pas nécessairement caractérisée par la faiblesse et la stérilité »8 Le Chili de Pinochet s’est ainsi caractérisé par une relative stabilité économique, malgré sa répression de la société civile et l’illégitimité de son accession au pouvoir.

L’opposition de la violence au pouvoir explique alors sa persistance dans le monde politique, malgré son incapacité à créer un espace politique égalitaire. Recourir à la violence au sein de l’espace public signifie rompre avec toute forme de pluralité, refuser de tenir des aspirations de chacun, et rétablir ainsi un rapport de force plus simple et primitif qui permet d’imposer une décision personnelle et arbitraire sans avoir besoin d’accepter le processus de concertation. Il s’agit donc d’une tentation constante qui parcourt le champ politique, une manière d’abolir toute discussion et d’être simplement dans un rapport de pour ou contre un mouvement ou un parti donné. La violence apparaît alors à la fois comme un outil de libération et d’oppression. Elle rétablit la souveraineté de l’individu face à la dynamique de la collectivité, mais au prix d’une opposition à l’autre, personne ou groupe identifié. La rupture avec la pluralité humaine se traduit dès lors par une dissociation entre amis et ennemis, processus qui se produit « chaque fois que l’unité humaine est perdue, c’est-à-dire lorsqu’on est seulement pour ou contre autrui »9 Le processus de violence ne pourra dès lors se stabiliser qu’en sortant du recourt à violence, soit par la victoire d’un des camps soit par la fin unilatérale des hostilités.

C’est ici que la formule traditionnelle de Clausewitz prend tout son sens. En effet si la guerre est la continuité de la politique par d’autres moyens, cela ne signifie pas que la politique doive être interprétée en termes de guerre, mais qu’au contraire la guerre ne trouve son sens que si elle est encadrée par la politique. Le recourt à la violence par le pouvoir peut être justifié pour atteindre une certaine fin ou pour résister face à un autre usage de la violence. Ce faisant, l’espace public est abolie au profit d’une opposition entre adversaires déterminés. Mais, une fois ces objectifs atteints, il est nécessaire de faire cesser la dichotomie ami / ennemi et de rétablir la pluralité de l’espace public en retournant à la table des négociations. Inversement, l’incapacité à mettre fin à la violence implique de rester enfermé dans cette opposition et d’être ainsi confronté à un conflit cyclique sans parvenir à rétablir la stabilité du monde. La tentative de Ludendorff d’inverser la formule de Clausewitz en soumettant le politique à la logique de la guerre relève ainsi d’une incompréhension à la fois de la nature du politique et de celle de la violence, comme l’illustre le double-échec de l’Allemagne au cours de la première moitié du 20e siècle. La confusion du politique et de la guerre aboutit à la nécessité de maintenir sans cesse un processus de violence s’exerçant contre des ennemis non identifié, qui se traduit comme une véritable fuite en avant vers la destruction. Cette situation caractéristique de la guerre civile, dans laquelle la violence envahit l’ensemble de la vie civile sans être limitée à un groupe ou à un objectif identifié, est définie par Arendt comme une politique de terreur, qu’elle présente comme étant l’essence des régimes totalitaires.

Terreur, pouvoir, et violence

La distinction de la terreur et de la violence repose une fois encore sur le caractère téléologique de la violence. Si la violence apparaît comme l’exercice d’une force de contrainte afin d’obtenir une fin déterminée, la terreur est un état de violence permanent qui, n’étant plus limitée par une fin, s’étend à tout le champ de la vie politique et sociale. La terreur se présente ainsi comme une situation dans laquelle la violence rompt non seulement avec la pluralité qui caractérise l’espace public, mais se substitue également au pouvoir comme moteur de l’action humaine. Devenant dès lors son propre principe, elle ne peut plus simplement s’achever par la victoire d’un camp sur l’autre, rationalisable en termes de moyens à mobiliser, mais se traduit par la quête perpétuelle d’adversaires réels ou imaginaires pour se perpétuer. La terreur ne cherche plus à atteindre un objectif donné mais à perdurer en tant que système de terreur. Arendt parle ainsi du « cercle de fer » de la terreur qu’elle oppose au « désert de la tyrannie »10 Le recourt à la violence contribue à séparer les hommes dans des camps isolés et à abolir ainsi la liberté en tant que réalité politique vivante impliquant l’action des citoyens. La terreur pousse cette situation à un extrême tel qu’elle ne se contente plus d’isoler les individus mais abolit l’espace qui existe entre eux. Ce qui distingue la terreur de la répression la plus violente et autoritaire qui soit, ne repose sur l’usage d’instruments particulièrement sophistiqués mais sur la capacité de la terreur à s’ériger en système durable, se substituant aux relations entre les hommes. La terreur survient dès lors que la violence est utilisée à tous les échelons de la vie politique et sociale, et ne poursuit plus que sa propre perpétuation. Elle germe ainsi sur l’état de désolation qu’instaure l’usage de la violence, comme une tentative d’animer un mouvement politique sans permettre la naissance d’un pouvoir à proprement dit. La Terreur de 1793 illustre particulièrement cette opposition entre violence et terreur. Si les premiers décrets de l’an II peuvent être considérés comme des outils de répression encadrés par la loi et ayant une finalité dans le cadre d’une situation de guerre contre des puissances étrangères, la Terreur va rapidement s’étendre à toute la sphère publique, et devenir l’arrière fond commun de la vie politique. L’exécution de Robespierre apparaît comme une réponse face à l’incapacité du système à mettre fin à la Terreur, tout en restant dans la continuité de la politique terroriste qu’elle cherchait pourtant à faire cesser.

La terreur caractérise donc le moment à partir duquel la violence et la loi se confondent. Si tout système politique peut nécessiter le recours à la violence pour assurer son fonctionnement dans certaines circonstances, la terreur se présente comme le moment où le pouvoir politique a cessé de fonctionner comme moteur de l’action humaine et où seule la violence peut permettre d’assurer la cohérence du système. La terreur est un état d’exception permanent, au cours duquel la loi est suspendue au nom de sa propre sauvegarde mais reste finalement dans cet état d’indiscernabilité entre la règle et l’arbitraire. Il ne s’agit donc pas de la guerre de tous contre tous de l’état de nature hobbesien, moment anarchique qui précède la naissance de l’Etat, mais d’une forme de dégénérescence du politique qui survient lorsque la violence a détruit tout pouvoir, tout en continuant pourtant à animer l’ordre social en entretenant les conflits. La terreur se caractérise dès lors par un mélange d’effervescence de l’espace public et d’impuissance des citoyens, l’agitation du mouvement pour lutter contre ses supposés adversaires n’ayant d’égale que son incapacité à résoudre les problèmes qui lui font face. On est ainsi frappé, à la lecture d’Idéologie et terreur, par le caractère proprement inhumain de la terreur, qui n’est pas décrit comme l’action d’une communauté d’individus distincts mais comme le processus autonome d’un mouvement sur lequel ses membres ne semblent plus avoir prise.

Ce dynamisme de la terreur souligne son ambivalence par rapport à la société dans laquelle elle s’instaure. La terreur apparaît en effet avec la déstructuration de la vie sociale tout en agissant comme un moteur pour la société, capable de mobiliser et de rassembler ses acteurs selon une logique meurtrière. Dans son essai sur la mise en œuvre des meurtres de masse, Jacques Semelin confirme cette intuition arendtienne sur la nature de terreur. En procédant à une analyse comparative des génocides nazi, rwandais, et yougoslave, il montre notamment que les crimes de masses se produisent dans des situations de désagrégation des structures politiques et sociales. Qu’il s’agisse du sentiment de menace engendré par le Front Patriotique Républicain au Rwanda, de la déconstruction de la structure fédérale yougoslave, ou simplement de la guerre totale déclenchée par l’Allemagne nazie, la terreur se produit dans des situations de crise dans lesquelles l’appareil d’Etat se sent menacé, à tort ou à raison. De plus, à cette crise structurelle, s’ajoute une décomposition du lien social dans laquelle ni les autorités morales ni les institutions sociales ne jouent de rôle majeur d’opposition pour freiner la politique de destruction. On se trouve donc face à la désolation du monde que décrit Arendt, dans laquelle les individus n’agissent plus ensemble dans un espace commun qu’ils partagent pourtant, mais semblent chacun réduits à une forme d’indifférence superflue. La politique de terreur apparaît alors comme une manière de rassembler et de mobiliser la classe politique et la population contre un ennemi supposé, rétablissant un lien social autour d’un mouvement de destruction. La dynamique de la violence se substitue alors à la dynamique du pouvoir comme moteur de l’action politique. Dans le cas du génocide rwandais, Jacques Semelin souligne ainsi le rôle joué par les autorités politiques et administratives locales dans la mobilisation de la population. La terreur ne s’exerce donc pas sur une population prise en otage du système mais avec son soutien, qui peut aller du consentement indifférent à la participation active aux meurtres. Bien que la terreur soit mise en place par une minorité particulièrement active (au Rwanda, environ 75% des massacres ont été commis par 25% des tueurs)11, l’ensemble de la société est de fait impliquée dans sa dynamique.

A l’impuissance qui caractérise l’usage de la violence dans la sphère politique, s’oppose l’agitation de la terreur. La terreur anime l’ensemble de la vie politique et sociale dans un mouvement permanent sans parvenir à sortir de sa dynamique de destruction. Elle ne désigne donc pas tant un activisme terroriste qu’un état de la société, caractérisé par la désolation du pouvoir politique et la violence endémique qui s’y substitue.

Conclusion

L’œuvre arendtienne donne des clés pour mieux comprendre les rapports ambivalents qui existent entre pouvoir et violence. Tout en cherchant à distinguer clairement ces deux concepts, et en refusant de réduire le pouvoir à l’exercice d’une violence fut-elle légitime, Arendt souligne le rôle que joue la violence dans les relations humaines. Si la nature du pouvoir et celle de la violence s’opposent, au point que la domination de l’un exclut l’autre, le pouvoir fleurète sans cesse avec la violence qu’il permet à la fois de limiter et de recourir à sa dimension téléologique. Le problème survient alors lorsque le pouvoir se pense exclusivement en termes de violence, aboutissant alors à une indiscernabilité qui prend la forme d’une politique de terreur

Citer ce billet : Arthur Guezengar, "Violence, Terreur, et Pouvoir," publié sur Études arendtiennes, le 22 janvier 2016, https://ea.hypotheses.org/10.

  1. Du mensonge à la violence, page 144, Paris, édition Calmann-Levy, 2006 []
  2. « La nature du pouvoir selon Hannah Arendt » Du pouvoir-sur au pouvoir-en-commun, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 2001/3 TOME 85, p. 511-52 []
  3. Condition de l’homme moderne, chapitre 5 page 259, Paris, éditions Calmann-Levy, 2010 []
  4. Ibid page 151 []
  5. Ibid page 157 []
  6. Ibid. page 147 []
  7. Ibid. pages 154 et 157 []
  8. Condition de l’homme moderne, page 262, Paris, éditions Calmann-Levy, 2010 []
  9. Ibid page 237 []
  10. Idéologie et Terreur, in « Les origines du totalitarisme », page 821, Paris, édition Gallimard, 2002 []
  11. Purifier et détruire : usages politiques des massacres et génocides, p. 331, Paris, Point Essais, 2005 []

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